Opini

Dilema konseptual Khilafah HTI: Sebuah Ketergesaan Kesimpulan

Oleh: Dr. Ainur Rofiq al-Amin

Meminjam model analisis hegemoni Antonio Gramsci, bahwa untuk menguasai dan memperoleh power  massa, para ideolog borjuis melakukan hegemoni intelektual baik berupa penggunaan bahasa, moral dan sebagainya. Dengan demikian para borjuis akan memperoleh legitimasi di mata rakyat.[1]  Hal yang sama juga dilakukan  Hizb al-Tahrir untuk memperoleh legitimasi atas pemikiran khilafah-nya, dengan berupaya melakukan hegemoni intelektual. Wujud hegemoninya dilakukan dengan cara eksplorasi dan eksplikasi dalil-dalil agama (Islam) agar masyarakat muslim bisa yakin dengan pemikiran tersebut.

 

Menegakkan Khilafah menurut Hizbut Tahrir Indonesia (HTI)

Hizb al-Tahrir menandaskan bahwa mendirikan khilafah merupakan kewajiban seluruh umat Islam. Dalam buku al-Fikr al-Islami terdapat Bab yang menjelaskan salah pengertian jika “wajib kifayah”diartikan sebagai ‘bila sudah ada sebagian kaum muslim yang melakukan hal itu—sekalipun belum berhasil—maka gugur kewajiban muslim yang lain. Wajib kifayah, menurut Hizb al-Tahrir, ialah jika sebagian orang telah benar-benar selesai melakukan hal tersebut, maka yang lain gugur kewajibannya.[2]

Sekaitan dengan khilafah dan wajib kifayah itu, Hizb al-Tahrir menjelaskan: sekalipun menegakkan khilafah Islam merupakan wajib kifayah, namun selama khilafah belum berdiri, maka setiap individu muslim yang mukallaf berkewajiban menegakkan khilafah. Selama belum berdiri, semua muslim terkena kewajiban tersebut.[3]

Hizb al-Tahrir menambahkan, wajib kifayah pada suatu saat dapat berubah jadi wajib ‘ayn. Semisal salat jenazah yang semula hukumnya wajib kifayah, namun ketika hanya ada satu orang, maka hukum salat jenazah menjadi wajib ‘ayn. Begitu pula jika ada kecelakaan, dan ternyata hanya ada satu orang, maka hukum menolong si korban menjadi wajib ’ayn. Demi menguatkan pendapatnya, Hizb al-Tahrir mengutip pendapat Imam Shams al-Din al-Mahalli dalam Syarh Jam’ al-Jawami’, dan Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ al-Fatawa.[4]

Jadi, awalnya, status mendirikan khilafah itu wajib kifayah. Tapi karena kemampuan kelompok gerakan Islam yang mengupayakannya belum cukup, maka lalu menjadi wajib ’ayn. Artinya, setiap muslim wajib menegakkan khilafah. Lebih tegas lagi, karena batas toleransi Islam untuk mendirikan khilafah tiga hari, sementara khilafah telah hilang sejak 1924M, maka upaya menegakkan khilafah saat ini bukan lagi ada al-fard, tapi sudah qada’.[5]

Untuk menguatkan lagi bahwa menegakkan khilafah dan melantik khalifah adalah wajib, pengikut Hizb al-Tahrir menambahi dengan pernyataan, khilafah merupakan mahkota dari segala kewajiban yang dibebankan Allah pada muslimin.[6] Menegakkan khilafah menjadi kewajiban utama, bahkan, menurut mantan ketua umum DPP-Hizb al-Tahrir Indonesia, kewajiban paling agung dalam agama.[7] Maka, sebagaimana disitir dalam al-Shakhsiyyah al-Islamiyyah, semua muslim yang tidak berusaha menegakkan khilafah sekarang ini adalah berdosa.[8] Barangsiapa menyepelekan berarti bermaksiat, bahkan maksiat paling besar, yang akan disiksa oleh Allah dengan siksa pedih.[9]

Tidak hanya dosa besar yang diancamkan kelompok ini kepada muslimin, namun juga ditujukan kepada para penguasa diktator (yang telah menghalangi gerakan Hizb al-Tahrir dalam menegakkan khilafah) dan para kafir yang menjajah dan merampas negeri muslim. Menurut kesepakatan Muktamar Ulama di Jakarta, 21 Juli 2009, mereka semua (para penguasa tiran dan diktator) nanti akan mendapatkan balasan hukuman bila khilafah berdiri.[10] Ini mirip dengan pengalaman peneliti, ketika terjadi perebutan pengaruh antara aktivis Hizb al-Tahrir dengan jamaah dakwah lain di masjid Universitas Airlangga pada 1993-an. Sering terdengar ucapan dari ikhwan Hizb al-Tahrir bahwa mereka yang memusuhi dakwah dicatat saja, dan bila nanti khilafah berdiri, semua masuk daftar (black list) untuk diberi hukuman.

Tindakan itu, termasuk cara menakut-nakuti orang lain atau appeal to fear,[11] yang tampak efektif bagi sebagian kaum muslimin sehingga mereka bergabung dengan kelompok ini. Ada cara lain untuk menakuti fihak lain yang berseberangan ini. Juru bicara Hizb al-Tahrir Lebanon pada 18 Juli 2010 mengatakan bahwa gerakan ini selalu berbicara sesuai dengan Islam. Maka, siapa saja mengetahui hal itu dan bersikeras memerangi pemikiran  Hizb al-Tahrir, dengan sendirinya menyatakan perang terhadap pemikiran Islam.[12]

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, batas toleransi kekosongan khilafah adalah 3 hari 3 malam,[13] lebih dari itu berdosa. Kalau keruntuhan khilafah menurut Hizb al-Tahrir terjadi pada 1924M, dan sekarang 2011, maka tiap umat Islam dalam pandangan Hizb al-Tahrir telah memikul dosa selama 87 tahun. Suatu beban dosa panjang dari kewajiban yang bukan termasuk rukun Islam, apalagi rukun Iman.

Begitulah khilafah menghegemoni pemikiran mereka, maka tidak heran ketika membaca ragam tulisan, di buku, majalah, dan buletin; atau ketika menjumpai pengikut Hizb al-Tahrir; hampir dapat dipastikan akan muncul kata ‘magis’ khilafah, berikut dosa-dosa bagi  yang menyepelekannya. Di bawah ini akan diurai lebih lanjut dasar-dasar atau pijakan yang menggiring kelompok ini menyimpulkan bahwa mendirikan khilafah adalah wajib. Kita akan menyampaikan tiga landasan: filosofis, normatif, dan historis.[14]  Sedikit berbeda dengan yang disampaikan HTI dalam buletin Al-Islam edisi 486/tahun XVI, terbit Desember 2009, bahwa gagasan khilafah Islam memiliki landasan teologis (aqidah), normatif (syariah), dan historis.

Landasan Filosofis

Hizb al-Tahrir yang sering menolak dituduh sebagai neo-Mu’tazilah,[15] Khawarij,[16] Wahhabí,[17] dan lebih senang disebut Islamiyyun (Islamist),[18] menegaskan bahwa suatu pemikiran akan kokoh bila dilandasi dengan nalar yang kuat. Tanpa nalar kuat, pemikiran tersebut mudah lenyap. Bahkan Hizb al-Tahrir menyatakan, “Islam adalah pemikiran. Asasnya adalah akal. Perangkat untuk memahami sesuatu itupun adalah akal. Akal adalah satu-satunya asas, tempat Islam didirikan. Akal merupakan asas yang kita gunakan untuk memahami nash-nash Islam. Jadi, keimanan pada Islam itu bergantung pada akal.”[19]

Selanjutnya Hizb al-Tahrir menyimpulkan, “Ketika dinyatakan, Islam merupakan persoalan akal sehingga ia tunduk pada akal, pernyataan seperti itu benar. Begitu pula ketika dikatakan, tolok ukur Islam adalah akal; itu juga benar. Hal ini karena akal merupakan asas Islam. Artinya, pemahaman akan Islam dan berbuat atas dasar Islam bergantung pada akal sebagai perangkat pemahaman dan perbuatan.”[20] Juga tegas dikatakan bahwa akidah dan hukum syarak adalah sebuah pemikiran (fikr) atau hasil proses berfikir. Bedanya, hukum syarak terkait perbuatan manusia, sedang akidah terkait dengan hati dan pembenaran.[21]

Sekalipun peran akal begitu besar dalam pandangan Hizb al-Tahrir, tapi akal bukan merupakan sumber hukum. Karena hukum Allah tidak dapat ditentukan dan dinilai oleh akal manusia yang terbatas. Justru peran hukum Islam adalah mengubah kecenderungan manusia dari hawa nafsu kepada keadilan dan rahmat Allah. Sumber hukum Islam hanya kitab Allah, sunnah Nabi, ijmak sahabat, dan kias.[22]

Dalam kitab Mafahim dijelaskan, berdakwah wajib melandaskan dirinya pada akal-pemikiran sebagai qiyadah fikriyyah (kepemimpinan masyarakat berlandaskan pada akal). Pemikiran yang akan mampu membangkitkan umat tak lain adalah pemikiran yang tercerahkan (al-fikr al-mustanir).[23]

Pemikiran tercerahkan yang dimaksud adalah pandangan mendalam terhadap sesuatu beserta segala hal yang melingkupi dan berkaitan dengannya agar bisa mencapai proses kesimpulan secara benar.[24] Pemikiran tercerahkan adalah tingkat tertinggi dari tiga urutan pemikiran. Menurut Hizb al-Tahrir, terdapat tiga derajat berfikir; pemikiran tercerahkan; permikiran mendalam; dan yang banyak dijumpai, pemikiran dangkal.[25]

Setelah mengurai ragam tingkat pemikiran tersebut, dapat ditarik kesimpulan bahwa pemikiran Hizb al-Tahrir dalam pandangan pemimpin dan pengikutnya adalah hasil dari pemikiran mendalam dan tercerahkan. Terlebih lagi hasil dari pemikiran mereka tentang khilafah yang merupakan masterpiece serta inti perjuangan dan eksistensi Hizb al-Tahrir.

Selanjutnya,  bagaimana nalar yang dikembangkan  Hizb al-Tahrir dalam membangun pemikiran khilafah yang diklaim sebagai pemikiran unggul dan cemerlang?

Menurut Hizb al-Tahrir, khilafah merupakan hal mendesak untuk diwujudkan di bumi. Untuk menunjukkan urgensi khilafah, aktivitas paling mendesak bagi muslimin saat ini adalah menegakkan hukum Allah melalui tegaknya satu khilafah Islam. Hizb al-Tahrir menyatakan, isu penting bagi muslimin adalah kembali menegakkan hukum Allah melalui penegakan khilafah.[26] Lebih lanjut, sebagai konsekuensi terhadap urgensi khilafah, kitab-kitab yang ditulis para tokohnya, berupa afkar, ara’, dan ahkam, semua ditujukan untuk menegakkan khilafah dan mengangkat khalifah.[27] Bagi Hizb al-Tahrir, negara ialah hal mendasar untuk mewujudkan cita-cita kehidupan manusia, atau bahkan cita-cita itu sendiri. Ini bertolak belakang dengan pendapat umumnya kelompok Marxis yang menganggap komunisme jaya apabila negara lenyap (stateless condition), bahkan ini dianggap sebagai puncak sejarah perjuangan kelas (the ultimate end of history and class struggle).[28] Sebaliknya, pendapat Hizb al-Tahrir mirip pernyataan Hegel, bahwa kuat dan mekarnya negara berarti tercapainya cita-cita manusia (the flowering of the state is the fulfilment of the destiny of man).[29]

Dalam kaitan ini, sekalipun Hizb al-Tahrir  tidak menjelaskan secara eksplisit tentang landasan filosofis pemikiran khilafah-nya, namun bila ditelusuri, terdapat  landasan rasional-filosofis terkait khilafah Hizb al-Tahrir, berupa implikasi logis dari kesempurnaan Islam. Islam adalah aturan kamil dan shamil (sempurna dan mencakup) bagi seluruh kehidupan manusia, dan wajib bagi umat Islam melaksanakannya secara sempurna.[30] Sepadan dengan penjelasan A. Rashid Moten bahwa Islam adalah sistem kehidupan komprehensif, sehingga tidak dibenarkan membagi wilayah kehidupan masyarakat kepada religius dan sekular.[31]

Jadi, Islam sebagai agama yang diturunkan Allah berfungsi memberi arahan kepada umat manusia dalam urusan dunia dan akhirat. Beberapa ayat al-Quran memuat tentang kesempurnaan Islam serta ketentuan penyebarannya ke seluruh penjuru dunia, maupun penegasan agar masuk Islam secara sempurna. Antara lain: Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam jadi agama bagimu. (QS. al-Maidah [5]:3). Dan Kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pembawa berita gembira dan pemberi peringatan, tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui. (QS. Saba [34]:28). Hai orang-orang beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan jangan kamu turuti langkah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu musuh nyata bagimu. (QS. al-Baqarah [2]:208)

Ayat-ayat tersebut berimplikasi perlunya totalitas dalam berislam. Dengan berislam secara total atau kaffah, umat Islam akan menikmati kehidupan yang adil, damai, dan sejahtera dalam naungan ridaNya. Untuk melaksanakan itu perlu institusi, dan institusi yang mampu menerapkan Islam secara total adalah khilafah.[32]

Tampaknya, Hizb al-Tahrir memaknai totalitas dalam berislam adalah ketika khilafah  berdiri tegak. Lebih lanjut ditegaskan bahwa melanjutkan kehidupan Islam dan penerapan syariah secara sempurna tidak akan terwujud kecuali dengan khilafah.[33] Hal ini juga dapat dipahami dari latar belakang berdirinya Hizb al-Tahrir  yang berupaya melanjutkan kehidupan islami dengan menegakkan khilafah. Dengan khilafah, Islam akan bisa diterapkan secara sempurna di seluruh negeri muslim, dan dengan khilafah pula dakwah Islam akan diemban ke seluruh dunia. [34] Karena memang politik luar negeri khilafah berlandaskan pada penyebaran Islam ke seluruh dunia, sebagaimana ditandaskan pada salah satu ayat di atas (QS. [34]:28).[35]

Konsep kesempurnaan tersebut dikukuhkan dengan  penegasan  Hizb al-Tahrir  bahwa khilafah adalah bagian intrinsik dari ajaran Islam, yang tidak boleh ditinggalkan. Sesungguhnya mengembalikan hukum-hukum yang diturunkan Allah tidak akan bisa mewujud di dunia kecuali dengan menegakkan khilafah.[36] Konstruksi nalar di atas biasanya akan dikaitkan dengan salah satu prinsip dalam epistemologi hukum Islam yang disebut oleh Hizb al-Tahrir sebagai kaidah syar’iyyah yang sifat aplikasinya kulliyah  (menyeluruh) seperti  kaidah “jika suatu kewajiban tidak bisa ditunaikan dengan sempurna kecuali dengan adanya hal lain, maka hal lain itu menjadi wajib pula”.[37] Dalam konteks khilafah, kaidah ini digunakan untuk menjelaskan bahwa menegakkan hukum-hukum pidana Islam, pembagian ghanimah, pembagian zakat, pengangkatan hakim dan lain-lain, kesemuanya itu tidak dapat terlaksana bila tidak ada khilafah, maka dengan demikian penegakan khilafah itu wajib adanya, agar semua hukum-hukum tersebut dapat terlaksana.[38]

Untuk menguatkan ketidakterpisahan khilafah dengan Islam, Hizb al-Tahrir mengkategorikan khilafah sebagai sebuah tariqah yang ditetapkan Islam. Sebagaimana diketahui, Hizb al-Tahrir membagi Islam menjadi dua, yakni fikrah dan tariqah.[39] Akidah Islam dan hukum syara’ yang berfungsi memecahkan problem manusia adalah fikrah. Sedangkan hukum syarak yang menjelaskan metode pelaksanaan pemecahan problem manusia, cara memelihara akidah, dan cara mengemban dakwah masuk katagori tariqah.[40]  

Selanjutnya Hizb al-Tahrir menyimpulkan bahwa tariqah tidak bisa dipisahkan dari fikrah. Tidak boleh bagi umat Islam hanya mencukupkan diri berdakwah dan mengemban Islam hanya pada sisi Islam yang terkait dengan fikrah saja. Hizb al-Tahrir membuat padanan, bahwa keimanan terhadap tariqah sama bobot dan nilainya sebagaimana mengimani fikrah.[41]

Dengan pandangan tersebut, Hizb al-Tahrir ingin membangun suatu pandangan bahwa khilafah adalah perintah Islam yang tidak sekadar bagian dari pemikiran Islam yang boleh dipakai atau ditinggalkan, akan tetapi merupakan unsur yang membangun dan membentuk Islam itu sendiri. Tanpa khilafah, Islam yang sekarang ini tidak bisa disebut sebagai Islam yang sempurna atau Islam yang pincang dan parsial.

Akhirnya Hizb al-Tahrir mengatakan bahwa khilafah merupakan “satu-satunya metode absah” untuk menerapkan hukum-hukum Islam dan mengejawantahkannya dalam kehidupan nyata.[42] Kemudian, Hizb al-Tahrir masih memerlukan afirmasi kata yang mencerminkan ajaran Islam, sehingga kalimat “satu-satunya metode absah” dianggap belum cukup, masih perlu  ditambahi dengan kata “yang mempunyai kekuatan hukum dan mengikat umat Islam”.[43] Mirip dengan bahasa yang digunakan Farid Wadjdi, salah seorang tokoh Hizb al-Tahrir Indonesia, khilafah merupakan satu-satunya metode bagi penerapan syariat Islam secara menyeluruh dalam semua aspek kehidupan.[44]

Nalar khilafah yang dibangun Hizb al-Tahrir tak hanya itu, Hizb al-Tahrir  masih perlu mengkonstruksi Islam sebagai sebuah ideologi (mabda’).[45] Mabda’atau ideologi diartikan sebagai suatu keyakinan atau akidah yang berlandaskan rasionalitas yang dengan itu akan menghasilkan aturan bagi manusia.[46]

Makna akidah yang berlandaskan rasionalitas di sini ialah pemikiran yang komprehensif tentang fenomena alam, manusia, kehidupan dan kaitan antara kehidupan dunia dan setelahnya. Sedangkan aturan yang berasal dari akidah berupa solusi memecahkan problem kehidupan, penjelasan cara pelaksanaan solusi, penjagaan akidah, dan penyebaran mabda’.[47]

Selanjutnya Hizb al-Tahrir merinci lebih jauh bahwa ajaran Islam yang berisi penjelasan cara melaksanakan dan menjaga mabda’, serta cara mengemban dakwah sebagai bagian dari tariqah. Fikrah-nya berupa solusi pemecahan problem manusia. Jadi mabda’ harus terdiri dari dua unsur, yaitu fikrah dan tariqah.[48] Dengan demikian, khilafah merupakan bagian dari mabda’ yang harus diwujudkan. Tanpa khilafah, Islam bukan sebagai mabda’ lagi.

Mungkin bagi para pemikir yang tidak menjadi pengikut Hizb al-Tahrir, tidak mempermasalahkan apakah Islam itu mabda’ atau bukan. Namun bagi pengikut  Hizb al-Tahrir, Islam sebagai mabda’ adalah vital. Hal ini berangkat dari asumsi bahwa karena Islam sebagai mabda’, maka akan menelorkan seluruh aturan bagi negara dan umat yang dengannya akan memecahkan dan memberi solusi bagi problem kehidupan.[49] Jadi, Hizb al-Tahrir menandaskan bahwa tegaknya al-dawlah al-Islamiyyah berdasar mabda’ Islam.

Islam sebagai  mabda’ menurut Hizb al-Tahrir merupakan satu-satunya mabda’ yang benar di dunia (di antara tiga mabda’ yang ada: Islam, kapitalisme, dan komunisme-sosialisme. Sementara itu, agama Yahudi, Nasrani, atau yang lainnya bukan merupakan mabda’,  karena agama ini hanya sekadar ikatan ruhani saja sehingga sifatnya parsial dan tidak praktis serta tidak mengatur hubungan manusia dengan manusia lain dalam kaitan dengan kehidupan manusia secara keseluruhan.[50]

Jika dicermati, landasan filosofis yang merupakan ratio legis Hizb al-Tahrir, dapat ditemui adanya titik kesamaan dengan konsep para pemikir politik muslim era klasik dan abad pertengahan seperti Ibnu Abi Rabi’, al-Farabi (257–339 H), al-Mawardi (364–450 H), al-Ghazali (450–508 H), Ibnu Taimiyah (661–728 H), serta Ibnu Khaldun (732– 808 H). Bahkan para pemikir politik Islam klasik, pada bagian tertentu, memberi wawasan lebih luas dalam mengolah argumen filosofis dibanding paparan pemikiran yang dilontarkan Hizb al-Tahrir.

Kesamaan tersebut semisal adalah pernyataan Abdulqadim Zallum, bahwa mengembalikan hukum yang diturunkan Allah tidak akan bisa mewujud kecuali dengan menegakkan khilafah.[51] Nalar Zallum ingin menjelaskan bahwa agama dengan ajarannya tidak bisa tegak tanpa adanya khilafah. Dengan bahasa yang berbeda tapi dengan maksud yang sama, al-Ghazali menyatakan, “Religion and king like twins; religion is foundation, while the sultan is guardian; something without foundation easily collapses, and foundation without a guardian is lost.[52] Al-Ghazali menegaskan bahwa keberadaaan sultan merupakan keharusan bagi ketertiban di dunia, ketertiban dunia merupakan hal yang niscaya bagi ketertiban agama, dan ketertiban agama merupakan keharusan bagi tercapainya kesejahteraan akhirat nanti. Maka, pengangkatan pemimpin merupakan keharusan atau kewajiban agama.[53]

Ibnu Taimiyah mengatakan bahwa perintah Allah agar umat Islam melakukan amar ma’ruf nahi munkar tidak akan bisa dilaksanakan tanpa diemban oleh suatu kekuatan, kekuasaan, atau pemerintahan. Jadi pemerintahan sajalah yang mampu menegakkan amar ma’ruf nahi munkar. Lebih jauh akhirnya Ibnu Taimiyah mengatakan bahwa  sultan sebagai shadow of God on earth (bayangan Tuhan di muka bumi).[54] Sedemikian rupa kepemimpinan begitu penting menurut Ibnu Taimiyah, hingga dikatakan, ”Enam puluh tahun dari kehidupan seorang pemimpin lalim lebih baik daripada satu malam tanpa adanya kepemimpinan.” [55]

Itulah kesamaan pemikiran Hizb al-Tahrir dengan ulama-ulama klasik yang berinti pada penjagaan dan pelaksanan hukum Allah memerlukan keberadaan institusi atau negara. Artinya, hukum Allah yang telah diturunkan kepada umat manusia agar dapat diaplikasikan, perlu sebuah institusi yang disebut negara. Namun, sisi kelebihan para pemikir politik klasik  yang tidak dimiliki oleh Hizb al-Tahrir, adalah pemaparan argumen dari perspektif filsafat sosial tentang urgensi kepemimpinan.

Meski boleh jadi perspektif filsafat sosial tersebut terinspirasi dari pemikir Yunani seperti Plato dan Aristoteles. Baik Ibnu Abi Rabi’, al-Farabi, al-Mawardi, al-Ghazali, serta Ibnu Khaldun berpendapat  bahwa manusia adalah makhluk sosial yang dalam memenuhi dan mencukupi kebutuhan dalam kehidupannya, seperti kebutuhan akan pakaian, rumah, reproduksi keturunan, maupun kesehatan, perlu  kerjasama dan koordinasi dengan manusia lain. Kerjasama inilah yang merupakan cikal bakal atau the origin and growth of a state.[56]

Apabila dilakukan kajian kritis terhadap pemikiran Hizb al-Tahrir di atas, maka dapat diterimanya argumen kesempurnaan Islam, maksimal hanya pada tataran bahwa Islam memerlukan atau menyarankan suatu lembaga atau institusi untuk mengelola dan mengatur masyarakat muslim. Dengan demikian, untuk sampai pada konklusi bahwa Islam memerlukan, apalagi mewajibkan adanya institusi yang bernama khilafah, terlebih lagi khilafah model Hizb al-Tahrir adalah suatu ketergesaan yang dipaksakan. Mengapa demikian? Ada perbedaan yang mendasar antara kebutuhan masyarakat muslim terhadap institusi politik,  dengan kebutuhan terhadap salah satu jenis institusi politik yang disebut khilafah. Sebagaimana diketahui dalam perspektif politik, khilafah dapat dimasukkan sebagai salah satu bentuk institusi politik, bukan satu-satunya bentuk. Khilafah bukan sebagai satu-satunya bentuk institusi politik sebenarnya juga diakui oleh Hizb al-Tahrir. Gerakan ini menyebutkan ada bentuk institusi politik kerajaan, republik, dan lain sebagainya walaupun ditolak eksistensinya karena dianggap tidak sesuai dengan hukum syarak.

Landasan  Historis

Sekalipun Hizb al-Tahrir menegaskan bahwa sejarah (tarikh) tidak dapat dijadikan sebagai sumber peraturan dalam Islam (al-nizam al-Islami) baik dari segi pengetahuan tentang suatu peraturan Islam maupun dari segi pengambilan dalilnya.[57] Demikian juga sejarah tidak bisa digunakan sebagai acuan dan asas untuk suatu kebangkitan umat manusia, dan asas untuk suatu kajian.[58] Akan tetapi pada sisi lain Hizb al-Tahrir juga mengatakan baik dalam kitab maupun dalam beberapa seminar yang diadakannya bahwa khilafah bukan sekadar ide yang ada di langit atau angan-angan saja, tetapi pernah mewujud di dunia nyata. Tampilnya khilafah di dunia nyata menurut gerakan Islam ini tidak hanya berjalan bulanan atau tahunan, atau puluhan tahun, akan tetapi sudah ratusan tahun atau berabad-abad.

Hizb al-Tahrir mengklaim, sejak masa Nabi sampai masa Turki Ottoman merupakan periode khilafah. Khilafah diklaim Hizb al-Tahrir sebagai teori negara yang sesuai dengan Islam dan pernah hidup dalam rentang sejarah sejak masa Nabi Muhammad saw hingga tahun 1924.[59] Sementara itu, penerapan Islam secara sempurna dalam arti diterapkannya ekonomi Islam, relasi pria-wanita, pendidikan, politik luar negeri dan peradilan sudah dimulai sejak zaman Nabi hingga tahun 1918 M sebelum penjajah menguasai negeri-negeri muslim.[60]

Klaim tersebut akhirnya diikuti dengan upaya membuat daftar para khalifah. Seperti pernyataan dunia Islam pernah dipimpin oleh 104 khalifah. Mereka terdiri dari 5 khalifah dari khulafa’ al-rasyidin (mulai dari Abu Bakar memimpin tahun 11-13 H hingga Al-Hasan 40 H), 14 khalifah dinasti Umayah (mulai Muawiyah [40-64 H] hingga Marwan bin Muhammad [127-133 H]), 18 khalifah dari dinasti Abbasiyah (mulai dari Abulabbas al-Safah memimpin tahun [133-137 H] hingga Muqtadir Billah [296-320 H], 8 orang khalifah dari Bani Buwayh (mulai Al-Qahir Billah [320-323 H] hingga Al-Qaim Bi Amrillah [423-468 H]), 11 orang khalifah dari Bani Saljuk (mulai Al-Mu’tadi Biamrillah [468-487 H] hingga Al-Mu’tasim Billah [640-656 H]). Hingga di sini 3.5 tahun tidak ada khalifah karena serangan Tartar, dan selanjutnya ada 18 khalifah (mulai Al-Mustansir Billah II  [660-661 H] hingga Al-Mutawakkil Alallah IV [914-918 H]), 30 khalifah dari Bani Utsman(mulai Salim I [918-926 H] hingga Abdul Majid II 1340-1342 H.[61] Tentu daftar ini banyak perdebatan dan manipulatif. Sebagai contoh kenapa Bani Utsman dimulai pada Salim I? Padahal sebelum Salim I ada 8 khalifah yang dimulai dari Usman I (1299-324 M), Orkhan bin Usman, Murad I, Bayazid I, Muhammad I, Murad II, Muhammad II Al-Fatih, dan Bayazid II.[62]

Itulah klaim bahwa khilafah pernah berjalan sekian abad. Sebenarnya klaim di atas kurang berdasar. Di sini peneliti akan mencoba mengeksplorasi sejarah yang terkait dengan khilafah; apakah dalam lintasan sejarah Islam, yang namanya khilafah selalu satu? Demikian juga apakah khilafah berlanjut berabad-abad tanpa putus? Apakah tiap pemimpin negara pasca Nabi hingga 1924 M selalu menyebut dirinya dengan khalifah?

Terkait dengan kesatuan khilafah seluruh dunia negara pasca Nabi hingga 1924 M, masih dapat dipertanyakan. Memang, dapat dibenarkan secara historis  bahwa sejak periode al-Khulafa’ al-Rasyidun (para Khalifah yang mendapat petunjuk, yakni pemerintahan masa Abu Bakr al-Siddiq hingga Ali Ibn Abi Talib) hingga awal era Abbasiyah (masa pemerintahan Abu Ja’far al-Mansur), atau sejak tahun 11 H[63] hingga 136-158 H[64] terjadi kesatuan khilafah. Jadi dalam masa sekitar 125 tahun dapat dikatakan bahwa khilafah di dunia hanya ada satu.

Namun sejak munculnya khilafah Bani Umayah di Spanyol yang dibangun oleh Abdurahman I al-Dakhil pada 138 H,[65] ke-khilafah-an sudah tidak dapat disebut tunggal lagi. Jalaluddin al-Suyuti menjelaskan bahwa pada tahun tersebut, Abdurahman Mu’awiyah bin Hisham bin Abdulmalik bin Marwan dibaiat untuk memimpin khilafah.[66] Dinasti Umayah di Spanyol sejak kelahirannya menentang khilafah Abbasiyah dan mengaku dirinya sebagai penguasa dunia Islam.[67] Untuk mempertahankan pendapatnya, Al-Nabhani  menjelaskan:

In the case of Spain, the governors actually took over the Wilayah and declared independence, but the Wali there was never given Ba’yah as a Khaleefah for all Muslims. However, later he carried the title of Khaleefah of the people of that Wilayah, but not over all the Muslims. The Khaleefah of the Muslims remained one and the ruling belonged to him. The Wilayah of Spain in that situation was regarded as a Wilayah which was not under the authority of the Khalefah.[68]

Tentu jawaban al-Nabhani tersebut sulit dipertahankan karena memang dalam sejarah umat Islam, belum pernah ada seorang khalifah yang dibaiat oleh seluruh muslim. Realitas historis kebergandaan kekuatan politik umat Islam pada tahun-tahun berikut setelah munculnya khilafah Bani Umayah di Spanyol semakin beragam dan bercabang-cabang. Hasan Ibrahim Hasan membagi negara-negara yang mandiri dan otonom (al-duwal al-mustaqillah) selain negara Umawiyyah di Andalus di atas yang memimpin 138-397 H, adalah negara al-Adarisah di Maroko (172-311 H), negara al-Aghalibah  di Tunisia (184-269 H), demikian pula negara al-Tuluniyyin (254-292 H), dan negara al-Fatimiyyin (358-567 H).[69]

Seperti itulah realitas historis tentang kebergandaan kekuatan politik umat Islam sejak pemerintahan Abbasiyah di dunia Islam. Bahkan Bosworth dengan mengutip dari Zambaur mendata, di Spanyol saja terdapat beberapa dinasti Islam yang sering disebut dengan Muluk al-Tawaif. Dinasti ini selain wilayah kekuasaannya kecil, juga masa kekuasaanya tidak lama. Di sini dapat disebutkan di antaranya:[70] Hammudids di Malaga dan Algeciras (400-449 H/1010-1057 M); ‘Abbadids di Seville (1023-1091M); Zirids  di Granada (1012-1090 M); Banu Yahya di Niebla (1023-1051 M); Banu Muzyn di Silves, Algarve (1028-1053 M); Banu Razin di Albarracin, La Sahla (1011-1107 M); Banu Qasim di Alpuente (1029-1092 M); Jahwarids di Cordova (1031-1069 M); Aftasids atau Banu Maslama di Badajos (1022-1094 M); Dhun Nunids di Toledo (sebelum 1028-1085 M); ‘Amirids di Valencia (1021-1096 M);  Banu Sumadih di Almeria (1039-1087 M); Tujibids dan Hudids di Saragossa, Lerida, Tudela, Calatayud, Denia, Tortosa (1019-1142 M); Banu Mujahid dan Banu Ghaniya di Majorca (413-601 H/1022-1205 M).

Sedang masalah khilafah berlanjut berabad-abad tanpa putus masih debatable.  Memang secara realitas historis harus diakui yang namanya dinasti Islam atau lebih lunaknya dinasti muslim selalu ada, bahkan tidak hanya sampai 1924 M, tapi hingga saat ini. Dapat dicatat dinasti Sharif berdiri sejak 917 H/1511 M, yang hingga karya Bosworth diterbitkan masih eksis, dengan Raja Hasan sebagai pemimpinnya,[71] bahkan sampai sekarang. Demikian juga dinasti al-Sa’ud atau Wahhabiyyah 1159 H[72] sampai sekarang juga masih eksis.

Hanya saja, kalau berpijak pada konsep khilafah yang diyakini Hizb al-Tahrir, maka konsekuensi logis dari model negara seperti di atas sudah terhapus sejak masa Abbasiyah. Sebagaimana pendapat kelompok ini dalam uraian di atas, bahwa jika terdapat dua khalifah yang dibaiat, maka khalifah yang dibaiat terakhir harus dibunuh. Dengan demikian secara otomatis kekuasaan khalifah yang terakhir tidak sah atau batal.

Padahal kalau dirunut dalam sejarah, begitu banyak pemerintah atau negara Islam yang muncul, baik dalam keadaan yang baru atau merupakan hasil dari mengalahkan dan menaklukkan negara yang lama, atau hasil dari pembaiatan yang tidak sah karena sebelumnya masih ada khalifah. Fakta ini dapat dicermati semisal tentang kemunculan negara Abbasiyah yang merupakan wujud dari penaklukan terhadap klan Umayah. Dikisahkan bahwa Abu Abdulmalik bin Muhammad bin Marwan bin al-Hakam sebagai khalifah terakhir Bani Umayah di Damaskus dikejar kejar oleh keturunan Abbasiyah sejak dari Damaskus hingga Mesir. Sampai akhirnya Abdullah bin Ali, paman Abulabbas al-Saffah, berhasil memenggal kepalanya (132 H) dan diserahkan kepada al-Saffah. Sejak saat itu berakhirlah al-Dawlah al-Umawiyyah dan berdirilah al-Dawlah al-‘Abbasiyah.[73]

Begitu pula berdirinya khilafah Turki Utsmani (Ottoman) [680-1342 H/1281-1924 M], ketika itu masih ada khilafah Abbasiyah di Cairo yang memimpin sejak 659-923 H. Bahkan sekitar 923 H, Ottoman menaklukkan khilafah Abbasiyah Cairo.[74] Demikianlah, kisah tentang runtuh, tumbuh, dan tegaknya khilafah atau dinasti Islam adalah kebanyakan berangkat, kalau tidak karena penaklukan, dari pembaiatan yang pada saat sama masih ada khalifah lain.

Mengacu konsep Hizb al-Tahrir, seharusnya khilafah Abbasiyah dan Ottoman tidak sah, karena keduanya merupakan hasil penaklukkan khilafah Islam sebelumnya, atau hasil dari pembaiatan yang di saat sama masih ada khalifah lain. Hal ini akan lain apabila Hizb al-Tahrir berkehendak memegang konsep al-qahr wa al-Istila’ dan ahl-al-shawkah. Al-Taftazani menjelaskan bahwa imamah absah apabila dilakukan dengan salah satu dari metode berupa  (a) baiat oleh ahl al-hall wa al-‘aqd; (b) penunjukan atau putra mahkota; (c) al-qahr wa al-Istila’.[75] Sama dengan Taftazani, Badruddin bin Jama’ah mengemukakan bahwa untuk menjaga ketertiban umum dan persatuan, orang yang memiliki kekuatan (ahl-al-shawkah) harus dipatuhi meskipun bodoh tapi tidak menyimpang dari  kultur yang baik.[76] Hanya saja, hingga sekarang (2011M), gerakan ini masih belum mencantumkan dalam buku mutabannat-nya tentang konsep al-qahr wa al-Istila’ dan ahl-al-shawkah.

Dengan demikian terlihat inkonsistensi Hizb al-Tahrir yang pada satu sisi menjelaskan konsep baiat yang benar adalah tidak bolehnya dibaiat dua khalifah, bahkan yang menakutkan, khalifah yang terakhir baiatnya harus dibunuh. Sedang pada sisi lain, dalam buku dan banyak majalah serta selebaran dari Hizb al-Tahrir, mendeklarasikan khilafah telah mewujud sejak masa Nabi hingga 1924 M; bahkan pada setiap bulan Maret diperingati sebagai hari keruntuhan khilafah Islam Turki Ottoman.

Adapun terkait dengan masalah apakah tiap pemimpin dinasti Islam pasca Nabi hingga 1924M selalu menyebut dirinya dengan khalifah? Patricia Crone dan Martin Hinds menemukan data bahwa para pemimpin mulai dari era Umayah baik yang di Damaskus maupun di Spanyol,  dan Abbasiyah baik yang di Baghdad maupun di Cairo, pendiri dinasti Fatimiah, Mamluk di Mesir, dan Ottoman, menggunakan label khalifah, baik ditambahi dengan khalifah Allah, maupun khalifah Rasul Allah.[77] Hal yang menarik dalam penelitian Crone dan Hinds, penggunaan otoritas politik dengan label khalifah ini telah melebar hingga ke Jawa, bahkan 1984, Presiden Numayri dilaporkan berencana menjadikan Sudan sebagai republik Islam dan dirinya sebagai khalifah Allah di muka bumi.[78]

Hanya saja, yang perlu diperhatikan, tidak semua dinasti yang pernah ada dalam dunia Islam  menyebut dirinya dengan khalifah, dan menamakan negaranya dengan khilafah. Dapat dirujuk, dinasti Islam yang menyebut dirinya dengan Malik, Shah, dan Khan seperti dinasti Islam Rasulids di Yaman yang berkuasa sejak 625-858 H yang semua pemimpinnya menggunakan nama awal yang ditambahi dengan al-Malik.[79] Demikian juga dengan para Khan keturunan Jochi yang memimpin di Rusia Selatan dan Siberia Barat sejak 623-907 H. [80]

Dengan demikian, dalam sejarah Islam, panggung politik umat Islam tidak hanya  dikuasai oleh sebuah negara yang disebut dengan khilafah, dengan pemimpin yang disebut  khalifah. Justru yang terjadi, ada beberapa penguasa dengan berbagai julukan. Al-Suyuti (w. 911 H) dalam karyanya, Tarikh al-Khulafa’, tidak memasukkan semua dinasti Islam yang sudah ada pada masa hidupnya dalam kategori khilafah. Al-Suyuti hanya mengulas khulafa’ rasyidun, dinasti Umayah dan Abbasiyah dengan sedikit menambahi dinasti Umayah di Andalus, negara Tabataba, dan negara Tabaristaniyyah. Al-Suyuti mengklasifikasi Fatimiyyin sebagai negara yang tidak absah, bahkan disebut sebagai negara yang buruk (al-dawlah al-khabithah).[81] Sebagaimana diketahui, pada saat al-Suyuti hidup, apabila mengacu pada dinasti dan tahun yang dibuat Clifford Edmund Bosworth,  terdapat beberapa dinasti Islam seperti Seljuq di Persia dan Irak (429-590 H), Seljuq di Anatolia (470-707 H), dan dinasti Ottoman di Anatolia (680-1342 H).[82] Namun dinasti-dinasti tersebut tidak dikategorikan sebagai khilafah. Padahal saat al-Suyuti menulis karya tersebut, sudah ada dinasti Ottoman di Anatolia (680-1342 H/1281-1924 M) yang dalam hitungan Hizb al-Tahrir masuk dalam katagori khilafah.

Hal lain yang perlu dipaparkan adalah bagaimana Hizb al-Tahrir menyikapi sebuah hadis yang bertentangan dengan gambaran masa khilafah yang begitu panjang? Sebagaimana telah diriwayatkan hadis dengan redaksi, الْخِلَافَةُ ثَلَاثُونَ عَامًا ثُمَّ يَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ الْمُلْكُ yakni masa khilafah adalah tigapuluh tahun, setelah itu muncul kerajaan.[83] Dalam penelusuran peneliti, Hizb al-Tahrir dalam buku-buku resminya tidak mengangkat hadis tersebut. Namun dalam tulisan para pengikutnya terdapat beberapa komentar menarik.

Yahya Abdurrahaman dalam majalah al-Wa’ie menjelaskan bahwa masa tiga puluh tahun adalah masa khulafa’ rasyidun  plus Imam Hasan. Namun Yahya Abdurrahman tidak menerima  jika setelah masa 30 tahun tersebut adalah era kerajaan. Karena menurutnya akan bertentangan dengan hadis 12 khalifah, dan hadis akan munculnya khilafah di akhir zaman.[84] Hingga di sini kurang begitu jelas kenapa Yahya Abdurrahaman menolak pasca 30 tahun adalah masa kerajaan dengan dibenturkan hadis-hadis lain tanpa ada tarjih yang dibuat dan penjelasan yang memadai. Dalam hemat peneliti, penolakan ini kemungkinan ada kaitannya dengan pendapat Hizb al-Tahrir sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa khilafah sudah berjalan secara kontinyu hingga berabad-abad dan berakhir 1924 M. Dengan demikian sejak masa Nabi hingga 1924 M tidak ada yang disebut dengan kerajaan.

Tentu pendapat ini rentan kritik. Al-Maududi dengan gerakan Jama’ati Islami yang bisa dikatagorikan fundamentalis berpendapat, setelah Muawiyah memegang kekuasaan, sistem khilafah berganti menjadi sistem kerajaan. Lebih jauh al-Maududi menyitir riwayat bahwa Sa’ad bin Abi Waqqas mengucap salam kepada Muawiyah dengan “Assalamu’alaikum wahai raja.” Al-Maududi juga menjelaskan bahwa Muawiyah mengatakan, “Aku adalah raja pertama.” Selanjutnya dengan mengutip Ibnu Katsir yang mengatakan bahwa sudah sepatutnya ia dijuluki raja sebagai pengganti khalifah sebab Nabi telah menubuatkan hal tersebut dalam hadisnya bahwa khilafah hanya tiga puluh tahun, selebihnya akan datang masa kerajaan.[85] Terakhir, Din Syamsuddin mengutip John Obert Voll bahwa Muawiyah menjadi Caesar of Arabs  dari pada menjadi khalifah, sedang Ali bin Abi Thalib merefleksikan sebuah kekuasaan ideal yang dipimpin seorang saleh dan memperoleh petunjuk Allah.[86] Terakhir, apabila pendapat Abdurrahman itu dihadapkan dengan riwayat lain akan tampak bertentangan. Pada riwayat lain, kepemimpinan bani Umayah tidak dianggap khilafah, justeru dianggap sebagai kerajaan jelek.[87]

Selanjutnya Abdurrahman berupaya memperkuat pendapatnya dengan menambahi argumen dengan menyitir hadis yang menjelaskan bahwa masa 30 tahun adalah khilafah nubuwwah,[88] sehingga hadis tersebut tidak menafikan eksistensi khilafah setelah masa 30 tahun.[89] Logical implication  dari kutipan Yahya Abdurrahman, masa setelah 30 tahun adalah khilafah yang tidak berada dalam jalur nubuwwah, termasuk masa kepemimpinan salah satu dinasti Umayah, khalifah Umar bin Abdulaziz (99 H/717 H) .

Satu hal lagi yang menarik, kata mulk pada hadis di atas yakni hadis (الْخِلَافَةُ ثَلَاثُونَ عَامًا ثُمَّ يَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ الْمُلْكُ) tidak diartikan Yahya Abdurrahman dengan kerajaan, tapi diartikan dengan kekuasaan.[90] Artinya, Yahya Abdurrahman ingin menunjukkan bahwa arti hadis tersebut adalah setelah masa khilafah yang 30 tahun, akan muncul kekuasaan-kekuasaan. Tentu argumen ini dibuat agar masa  khilafah tidak terbatas hanya tiga puluh tahun. Namun argumen ini tidak compatible dan tidak comparable.

Dikatakan tidak compatible dan tidak comparable, karena  pada satu sisi Yahya Abdurrahman  memaknai khilafah pada hadis di atas sebagai institusi atau sistem politik yang mempunyai ciri khas tersendiri (khusus). Namun ketika tiba pada giliran memaknai mulk,  Yahya Abdurrahman membuat argumen berputar-putar seperti mata rantai (circular argument) dengan mengartikannya sebagai kekuasaan (umum). Padahal sudah maklum diketahui kalau yang disebut kekuasaan adalah makna umum (generik), sedang kerajaan dan khilafah adalah arti khusus. Artinya, yang namanya kekuasaan pasti berada dalam segala institusi politik baik berupa institusi politik khilafah, kerajaan, republik dan lain sebagainya.  Dengan demikian, agar mempunyai arti yang setara dalam hadis tersebut serta supaya ucapan Nabi tidak sia-sia, mulk harus dimaknai kerajaan, yakni setelah khilafah ada kerajaan, bukan setelah khilafah ada kekuasaan. Tanpa kekuasaan, akan menjadi tidak tepat bila institusi tersebut dianggap sebagai institusi politik. Karena memang salah satu ciri politik, menurut W. Philips Shively, adalah the exercise of power  (penggunaan atau pengelolaan kekuasaan).[91]

Selanjutnya Yahya Abdurrahman dalam artikel lain yang berjudul, “Khilafah akan segera tegak kembali” mengutip hadis andalan, harapan, penyemangat, penghibur dan pelipur, serta sering digunakan sebagai bukti akan tegaknya khilafah kembali nanti di akhir zaman. Hadis yang diriwayatkan Ahmad dan al-Bazzar tersebut adalah: “Akan muncul masa kenabian diantara kamu sesuai dengan kehendak-Nya keberadaannya, kemudian Allah akan mengangkat masa kenabian jika Dia berkehendak. Kemudian akan tiba era khilafah atas minhaj al-nubuwwah yang akan eksis sesuai dengan kehendak Allah, kemudian Allah akan mengangkatnya jika Dia berkehendak mengangkatnya. Kemudian muncul al-mulk yang lalim yang akan eksis sesuai dengan kehendak Allah, kemudian Allah akan mengangkatnya jika Dia berkehendak. Kemudian akan muncul al-mulk yang memaksa yang akan eksis sesuai dengan kehendak Allah, kemudian Allah akan mengangkatnya jika Dia berkehendak. Kemudian akan muncul era khilafah atas minhaj al-nubuwwah, kemudian Nabi diam.”[92]

Ide penting hadis di atas adalah adanya berita Nabi yang berisi lima periode perjalanan umat Islam. Periode pertama adalah periode kenabian, selanjutnya periode khilafah nubuwwah, kemudian periode kerajaan yang lalim, kemudian periode kerajaan yang memaksa, dan berakhir pada periode kembalinya khilafah atas minhaj al-nubuwwah.

Dalam hadis ini Yahya Abdurrahan tetap konsisten—untuk tidak menyebut ngotot—bahwa kata al-mulk diartikan dengan kekuasaan.[93] Salah satu argumen utamanya adalah tetap berangkat dari fakta bahwa khilafah menurutnya masih tetap eksis dan berlanjut hingga diruntuhkan penjajah Barat pada 1924 M.[94] Suatu argumen yang masih perlu dipertanyakan karena membenturkan realitas faktual dengan hadis yang kemudian mengalahkan hadis tersebut dengan mengalihkan maknanya. Padahal, umumnya gerakan-gerakan radikal cenderung tekstual dan rigid, namun karena mereka sudah terlanjur mempunyai konsepsi sekaligus sarana promosi penting bahwa khilafah telah berjalan berabad-abad, maka hadis di atas harus dialihkan maknanya.

Ibnu Taimiyah sebagai salah satu tokoh yang mempunyai metode berpikir mirip dengan al-Nabhani, mengartikan al-mulk sebagai kerajaan. Sebagaimana disitir Nurcholis Madjid, Ibnu Taimiyah menjelaskan bahwa masa kepemimpinan Muawiyah adalah sebagai masa kerajaan dengan rahmat (al-mulk bi al-rahmah).[95]

Masih tersisa hal krusial tentang konsepsi bahwa khilafah telah berjalan berabad-abad. Bagaimanapun juga, apabila ditinjau secara historis, fakta justru membuktikan terjadinya banyak penyimpangan yang dilakukan para khalifah tersebut. Bukti konkretnya adalah hadis di atas. Seandainya diterima nalar bahwa khilafah eksis hingga 1924, maka hadis di atas secara gamblang menunjukkan, telah terjadi banyak penyimpangan, kecuali pada masa pendek sekitar 30 tahun, yakni masa khilafah ‘ala minhaj al-nubuwwah. Pendapat ini juga dipegang  Imam Nasafi, ulama kalam dan tafsir yang mengatakan bahwa pasca khilafah yang hanya tigapuluh tahun, kemudian muncul kerajaan dan keamiran.[96] Contoh lain adalah penyimpangan nyata pengangkatan putra mahkota, atau paling tidak menunjuk pengganti sekalipun bukan dari jalur ayah dan anak. Seperti dijelaskan Sir Thomas W. Arnold, pewarisan tahta masa Abbasiyah secara langsung dari ayah ke anak tidak terjadi pada 24 khalifah pertama, hanya 7 dari mereka yang mewariskan pada anaknya.[97] Hampir semua dinasti Islam sejak era bani Umayah, Abbasiyah, dan dinasti Islam lain, proses dan metode suksesinya ialah dengan penyiapan putra mahkota. Hasan Ibrahim Hasan dengan tegas mengatakan, “Muawiyah bin Abu Sufyan telah mengubah sistem syura yang merupakan pilar utama al-khulafa’ al-rasyidun menjadi model kerajaan keluarga yang menggunakan kekuatan senjata, politik, dan tipu daya.”[98]

Untuk menanggapi realitas historis tersebut, Hizb al-Tahrir telah memasang penangkal bahwa khilafah adalah dawlah bashariyah, bukan dawlah ilahiyah. Artinya, seorang pemimpin negara atau khalifah mungkin saja berbuat salah, lupa, maksiat, zalim, bahkan kekufuran.[99] Pendapat ini tampak sederhana dan benar, serta manusiawi. Namun problemnya, akan menjadi pembenar ketika terjadi kekeliruan yang dilakukan oleh khalifah. Memang dalam negara modern, terjadinya kesalahan adalah wajar. Namun hal ini berbeda dengan khalifah yang dalam konstruksi politik Hizb al-Tahrir begitu besar kekuasaannya dan sebegitu lama memegang kekuasaannya, karena seumur hidup.

Demikian pula penangkal lain yang digunakan oleh aktivis Hizb al-Tahrir terkait proses pengangkatan putra mahkota. Menurut kelompok ini, proses pengangkatan putra mahkota adalah salah, namun diakhiri dengan baiat. Artinya, sekalipun pengangkatan putra mahkota adalah salah dan melanggar syariah, namun putra mahkota yang telah diangkat kemudian dimintakan baiat kepada kaum muslimin. Dengan adanya permintaan baiat kepada kaum muslimin tersebut, jabatan khalifahnya putra mahkota menjadi sah.[100] Menariknya, majalah al-Wa’ie tersebut mengatakan bahwa Taqiuddin al-Nabhani menyimpulkan bahwa Muawiyah adalah khalifah yang dibaiat sebagaimana pembaiatan Abu Bakr.

Begitu juga penunjukan Muawiyah kepada putranya, Yazid bin Muawiyah, dianggap sama dengan penunjukan yang dilakukan Abu Bakr kepada Umar. Meski tidak persis, keduanya sama-sama melakukan penunjukan. Hal yang sama dilakukan khalifah setelah melakukan penunjukan putra mahkota, kemudian dilakukan baiat. Dengan model demikian, sistem tersebut tetap layak disebut sebagai khilafah.[101] Sungguh sulit dimengerti, walau terjadi proses baiat dengan akal-akalan tapi selanjutnya dianggap sebagai khalifah.

Dari paparan tentang landasan filosofis dan historis yang digunakan Hizb al-Tahrir, akan terbaca bahwa kelompok ini sedemikian rupa mementingkan, mengarusutamakan, dan menomorsatukan politik berupa terwujudnya sistem pemerintahan khilafah. Bahkan seperti telah dikutip sebelumnya, dalam salah satu bukunya, Afkar Siyasiyyah, dengan tegas dan berani dijelaskan bahwa akidah Islam merupakan pemikiran politik dan merupakan asas pemikiran politik bagi umat Islam. Lebih jauh ditegaskan bahwa perbedaan pokok antara akidah Islam dengan akidah lainnya terletak bahwa akidah Islam itu mempunyai dimensi akidah politik dan akidah ruhani. [102]

Hingga di sini, jika dicermati teliti, terdapat keganjilan. Di satu sisi, Hizb al-Tahrir menyimpulkan, akidah Islam merupakan pemikiran politik, dan menyatakan, menegakkan khilafah adalah kewajiban atau mahkota dari segala kewajiban dari Allah dan kewajiban utama, dan siapa yang menyepelekannya maka ia telah berbuat maksiat, bahkan maksiat paling besar. Namun di sisi lain, khilafah menurut  Hizb al-Tahrir bukan merupakan pokok agama. Hal ini bisa dilihat dari macam-macam akidah atau keimanan mereka yang berupa keimanan kepada Allah, Malaikat, kitab-kitab-Nya, Rasul-Rasul-Nya, hari akhir, kada dan kadar, demikian juga beriman adanya surga, neraka dan setan.[103] Padahal anggota Hizb al-Tahrir sering mengucapkan kalimat La Ilah Illa Allah, al-Khilafah Wa’dullah. Kalimat yang mempunyai muatan tauhid, kemudian tidak digandeng dengan Muhammad Rasulullah, tetapi redaksi kedua dihilangkan justru ditambahi dengan al-Khilafah Wa’dullah.[104] Ini pernyataan yang tidak konsisten. Sebenarnya akan menjadi konsisten apabila khilafah atau imamah menjadi salah satu pokok atau keimanan mereka, sebagaimana diyakini Syi’ah.

Apalagi, seperti disinggung di atas, barangsiapa menyepelekan dalam menegakkan khilafah, maka ia telah berbuat maksiat, bahkan maksiat paling besar. Jadi dapat disimpulkan di antara maksiat-maksiat yang ada, maksiat terbesar ialah tidak mau menegakkan khilafah.

Kalau dikomparasikan dengan firman-Nya akan jelas bahwa siapa yang bermaksiat kepada Allah dan Rasul-Nya, maka dia telah sesat (QS. 33:36),[105] dan masuk neraka secara kekal (QS. 4:14; QS. 72:23).[106]  Posisi sesat dalam pandangan Hizb al-Tahrir berada dalam wacana ushul atau aqidah (pokok agama).[107] Artinya, kesesatan adalah identik dengan kekufuran,[108] bukan kefasikan. Dengan demikian, posisi sesat bagi siapa yang bermaksiat kepada Allah dan Rasul adalah berada dalam ranah kajian pokok agama. Kalau ranahnya adalah kajian pokok agama, berarti masuk wilayah keimanan atau akidah.

Dengan demikian, seharusnya, khilafah perspektif Hizb al-Tahrir berada dalam ranah pokok keimanan, setidaknya bagian dari aqidah. Terlebih lagi terdapat buku yang ditulis oleh mantan ketua umum Hizb al-Tahrir Indonesia yang isinya menggali sekaligus meyakinkan bahwa hadis-hadis terkait dengan khilafah adalah mutawatir secara makna.

Hafidz Abdurrahman menulis buku dengan judul “Khilafah Islam dalam Hadits Mutawatir bi al-Ma’na”. Dalam buku ini dia ingin menjelaskan bahwa masalah khilafah banyak dikutip dalam beragam hadis dengan perincian mata rantai periwayatan 25 sahabat, 39 tabi’in, dan 62 tabi’u al-tabi’in. Walhasil, bila dikaji secara makna akan bermuara pada kesimpulan bahwa khilafah adalah mutawatir secara makna.[109] Dengan demikian, hadis tersebut sebagai sumber dalil yang qat’i, maka sangat tidak layak mengatakan khilafah adalah khilafiyah, demikian juga kewajiban menegakkan khilafah adalah khilafiyah.[110] Sama tidak layaknya ketika mengatakan mengembalikan khilafah adalah utopis, khayalan, mustahil, dan romantisme sejarah, karena hal tersebut sama dengan mengingkari dan meragukan janji Allah dan akhirnya menjadikan akidahnya rusak dan binasa.[111]

Apabila keyakinan Hafidz Abdurrahman bahwa khilafah itu mutawatir secara makna, apakah ia konsisten dengan pernyataan tersebut? Artinya, siapa yang tidak meyakininya akan jatuh dalam lubang kekufuran. Terlebih khilafah ini wajib menurut Hizb al-Tahrir, sementara yang mengingkari realitas salat sunnah sebelum subuh saja bisa menjadi kafir.

Al-Nabhani dalam kitab al-Shakhsiyyah jilid I mengemukakan bahwa salat dua rakaat sebelum subuh adalah hukum syarak yang sifatnya sunnah, akan tetapi meyakininya adalah akidah. Siapa yang tidak salat dua rakaat sebelum subuh tidak apa-apa karena sunnah, akan tetapi siapa mengingkarinya berarti telah kufur (kafir), karena hadis terkait salat dua rakaat sebelum subuh adalah mutawatir.[112]

Inilah konsekuensi logis yang tidak disadari oleh Hafidz Abdurrahman ketika mengatakan dalil khilafah berasal dari hadis yang mutawatir makna. Ketidaksadaran yang berujung pada rasa ragu-ragu ini tampak ketika ia tidak begitu jelas saat menjawab masalah ini. Abdurrahman menjelaskan, “Sebagai hukum syariah, adanya khilafah ini telah dinyatakan oleh para ulama sebagai perkara yang vital  dalam Islam. Karena itu, sebagian ulama seperti Ibnu Abidin, berdasar kitab Sharh al-Maniyyah menyebut orang-orang yang mengingkari kefarduan tersebut sebagai ahlu bid’ah yang menyebabkan dirinya kafir, dengan catatan jika tidak ada shubhat. Namun sebagian lain karena bersikap hati-hati, tidak mau mengkafirkannya, sekalipun hukum tersebut dibangun berdasar ijmak sahabat. Alasannya masih ada berbagai kemungkinan.”[113]

Selanjutnya Abdurrahman menyimpulkan, “Namun, substansinya tetap, bahwa pengingkaran terhadap hukum adanya khilafah dan kewajiban menegakkannya merupakan bid’ah, yang tidak pernah dilakukan ulama Ahlusunnah maupun yang lain, kecuali sekte bid’ah seperti khawarij (al-najadat) dan Mu’tazilah (al-Asam dan al-Fuwati).”[114]

Dengan uraian Abdurrahman yang panjang lebar, maka sudah cukup tepat apabila khilafah perspektif Hizb al-Tahrir ditempatkan pada wacana pokok agama atau paling tidak bagian dari aqidah. Namun kelihatannya Hizb al-Tahrir tidak berani menempatkan masalah khilafah pada posisi tersebut. Hal ini terbukti dengan tidak adanya karya-karya kelompok dan pengikut ini yang mengatakan demikian, seperti yang disampaikan salah satu tokoh HTI bahwa khilafah masalah furu’ atau hukum syariah, bukan masalah ushul atau akidah.[115] Tampaknya,  Hizb al-Tahrir punya pandangan serupa dengan tokoh-tokoh Ahlussunnah seperti al-Amidi, al-Iji, al-Taftazani, bahwa khilafah masuk dalam ranah furu’ agama.[116]

Hal yang rumit dipahami ialah, kalau memang khilafah atau imamah sebagai masalah furu’ atau cabang, kenapa aksi menumpahkan darah begitu mudah dilakukan. Hizb al-Tahrir sendiri sering mengatakan kalau ada dua khalifah, maka yang terakhir harus dibunuh; atau dengan kata lain boleh, bahkan harus ditumpahkan darahnya. Begitu pula, apabila mengacu pada metode ijtihad Hizb al-Tahrir tentang prosedur praktis pemilihan khalifah, akan mengarah pada logical implication, berupa kebolehan membunuh salah seorang dari dewan formatur yang tidak setuju dengan kesepakatan, karena hal tersebut merupakan ijmak sahabat.

Apakah masalah furu’  boleh sampai melakukan bunuh-membunuh tanpa ada sebab semisal qisas. Sebagaimana tercatat dalam sejarah, masalah imamah atau politik banyak menimbulkan pertumpahan darah. Fakta historis paling menonjol adalah peperangan antarsahabat Nabi, seperti Perang Jamal, yang menewaskan sekitar 10.000 orang.[117] Al-Syarastani berkata: “Sebesar-besar perbedaan dan perselisihan di antara ummat adalah masalah imamah, karena sepanjang zaman, tiada pedang terhunus (darah tertumpah) dalam menegakkan agama, melebihi pertumpahan darah terkait dengan imamah”.[118]

Itulah landasan atau dalil tentang wajibnya menegakkan khilafah yang biasa dikemukakan Hizb al-Tahrir dalam berbagai tulisan dan diskusi para pengikutnya. Sebenarnya masih ada beberapa dalil lagi yang juga turut diapresiasi oleh majalah resmi HTI. Dalil ini diambil dari karya Abdullah Umar Sulayman al-Dumayji. Buku ini sangat dikagumi oleh pengikut HTI, Shiddiq Al-Jawi, karena ketebalannya dalam mengupas masalah khilafah.[119]

Shiddiq al-Jawi mengutip al-Dumayji menyatakan, dalil tentang khilafah ada enam. Pertama, al-Quran, kedua; al-Sunnah, baik qawliyyah maupun fi’liyyah; ketiga, ijmak sahabat setelah wafat Rasul dan menjelang wafat Umar; keempat, kaidah syar’iyyah, ma la yatimm al-wajib illa bihi fahuwa wajib; kelima, kaidah darar yang intinya tanpa khilafah, umat Islam dalam bahaya; keenam, khilafah merupakan hal yang dituntut fitrah dan adat manusia.[120]

Kalau dicermati, nalar atau proses kesimpulan dari argumen-argumen di atas, mirip dengan proses yang digunakan Hizb al-Tahrir, yakni jumping to conclusion. Artinya,  proses penyimpulan dalil hingga menuju kepada hasil kesimpulan yang berupa khilafah tidak mengikuti kaidah logika penyimpulan yang runut, tapi ada ketergesaan untuk langsung menuju kesimpulan yang berupa khilafah.[121]

 

 

* Tulisan ini merupakan bagian dari satu bab hasil penelitian Dr Ainur Rofiq terhadap konsep Khilafah HTI (Hizbut Tahrir Indonesia). Judul asli bab ini adalah “Kritik Epistemologi Hukum Islam terhadap Bangunan Khilafah HTI”. Dalam bab tersebut, Ainur mendedah tiga landasan yang digunakan untuk memaparkan problematika “bangunan khilafah HTI” dimaksud; yakni filosofis, normatif, dan historis. Namun, atas pertimbangan Redaksi berkenaan ruang yang ada, maka pada tulisan yang disajikan kali ini hanya terkait dengan uraian kritisnya atas landasan filosofis dan historis saja.

** Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya.

 

[1] Andrew Vincent, A Theories of the State  (New York: Basil Blackwell, 1987), 167.

[2] Muhammad Isma’il, Al-Fikr al-Islami  (Beirut: Al-Maktabah al-Wa’i, 1958), 14-15.

[3] Muhammad Isma’il, Al-Fikr al-Islami, 14-15.

[4]Nashrah Hizb al-Tahrir,  9 Rajab 1414 H/ 22 Desember 1993 halaman 3.

[5]Ibid, 3-4.

[6]Muhammad Shuwayki, “Taj al-Furud al-Khilafah”, Al-Wa’ie  no. 130 (1998),  8.

[7]Hafidz Abdurrahman, “Menegakkan Khilafah Kewajiban Paling Agung”, Al-Wa’ie No.55 Th.V, edisi khusus  (Maret-2005),  90.

[8]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah juz 2 (Beirut: Dar al-Ummah, 2003), 21. Al-Nabhani menulis tiga buku yang berjudul sama, yakni Al-Syakhsiyyah al-Islamiyah, hanya saja tiap buku berbeda isinya. Buku jilid duanya berisi Fiqh dan secara khusus Fiqh Politik, tema yang sangat digandrungi dan menjadi sentral perjuangan Hizb al-Tahrir. Dalam buku jilid dua itu al-Nabhani berusaha mengukuhkan, konsep khilafah Islam miliknya adalah yang benar, seperti khalifah pengganti Nabi yang individunya tidak ditentukan syara’. Dalam tema ini tampaknya al-Nabhani ingin mengkonter pemikiran Syi’ah.

[9]Hizb al-Tahrir, Al-Khilafah, (al-Quds: Hizb al-Tahrir, t.t.), 3-4.

[10]Al-Wa‘ie, “Piagam Muktamar  Ulama”, Al-Wa’ie, No.108 Th.IX (Agustus-2009), 63. Menurut Al-Wa’ie, Muktamar Ulama Nasional (MUN) dihadiri 7000 ulama dari seluruh negeri dan dari negara lain seperti  India, Bangladesh, Pakistan, Asia Tengah, Turki, Mesir, Yaman, Libanon, Palestina, Syam, Sudan dan Inggris. Al-Wa‘ie, “Ikhlas Berbuah Pengorbanan”, Al-Wa’ie, No.108 Th.IX (Agustus-2009), 27.

[11]Menariknya, pengikut gerakan ini menuduh buku Ilusi Negara Islam  telah melakukan appeal to  fear—sama seperti dilakukan gerakan ini kepada orang yang tidak mau menegakkan khilafah—karena menyebarkan ketakutan kepada publik bahwa penerapan syariah akan menyebabkan perpecahan bangsa karena mengkotak-kotakkan bangsa Indonesia yang memiliki keyakinan berbeda-beda. Muhammad Ishak, “Ilusi Buku Ilusi Negara Islam ”,  Al-Wa’ie  No.107  Th.IX (Juli -2009), 56.

[12]Humaidi, “Konferensi yang Menggetarkan Dunia”, Al-Wa’ie, No.121 Th.XI (September-2010), 9-10.

[13]‘Abdulqadim Zallum, Nizam al-Hukm fi al-Islam  (tt: Hizb al-Tahrir, 2002), 91. Hizb al-Tahrir, Ajhizat Dawlat al-Khilafah  (Beirut: Dar al-Ummah, 2005), 52. Taqiuddin al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah juz 2, 21.

[14]Maksud landasan filosofis di sini mengacu pada arti filsafat: “the critical study of the basic principles and concepts of  a particular branch  of knowledge.” Random House  Webster’s College Dictionary,  1014. Landasan filosofis diacu untuk mengetahui alur logika khilafah Hizb al-Tahrir. Landasan historis, digunakan untuk menilai acuan khilafah Hizb al-Tahrir dari sekian banyak model negara atau khilafah atau kerajaan yang pernah ada dalam dunia Islam.

[15]Yahya Abdurrahman, “Hizbut Tahrir  Menjawab Tuduhan Miring”, Al-Wa’ie, No.5 Th.V (Maret-2005), 46.

[16]Hafidz Abdurrahman, “Hizbut Tahrir, Khawarij?”, Al-Wa’ie, No.71 Th.VI (Juli-2006), 32.

[17]Al-Wa’ie, “Hizbut Tahrir Wahabi? ”,  Al-Wa’ie  No.107  Th.IX (Juli -2009), 30.

[18]Ini menurut Masdar Hilmy. Hilmy melanjutkan bahwa tidak seperti istilah “fundamentalis”, “militan”, “radikal”, atau “teroris”, yang cenderung pejorative dan reduksionis, istilah Islamis (Islamiyun) adalah yang dipilih mereka dan menjadi bagian dari gerakan Islamis. Masdar Hilmy, Teologi Perlawanan (Yogyakarta: Kanisius, 2009), 24. Dalam penelusuran peneliti, HT tidak pernah menyebut dirinya sebagai Islamis.

[19]Hizb al-Tahrir, Seruan Hizbut  Tahrir  Kepada Kaum Muslimin, terj. Muhammad Fatih  (Bogor: Pustaka Thoriqul Izzah, 2003). 55.

[20]Hizb al-Tahrir, Seruan Hizbut  Tahrir  Kepada Kaum Muslimin, 55-56. Sekalipun kelompok ini cukup mengapresiasi akal, namun mereka menolak filsafat. Bahkan dikatakan, dalam Islam tidak ada filsafat. Lebih jauh disimpulkan secara tergesa-gesa bahwa filsafat berkontribusi atas kemunduran Islam. Mohammad Maghfur Wahid, “Pengaruh Filsafat Terhadap Kemunduran Islam, “ Al-Wa’ie, No.58 Th.V (Juni-2005), 50-54.

[21]Hizb al-Tahrir, Mithaq al-Ummah  (Tt: Hizb al-Tahrir, tt). 10.

[22]Syabab Hizbut Tahrir Inggris,  Bagaimana Membangun Kembali Negara Khilafah, terj. M. Ramdhan Adi  (Bogor: Pustaka Thoriqul Izzah, 2004). 70-71.

[23]Hizb al-Tahrir, Mafahim Hizb al-Tahrir  (Ttp: Hizb al-Tahrir: Tt), 14.

[24]Ibid, 14.

[25]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Tafkir (Hizb al-Tahrir: Ttp, 1973), 105.

[26]Anonim, The Methodology of Hizbut-Tahrir  for Change (London: Al-Khilafah Publications, 1999), 4. Dalam edisi Arab terdapat tulisan, “Ini adalah teks pidato disampaikan perwakilan Hizb al-Tahrir pada muktamar  Ikatan Mahasiswa Muslim, di Missouri, USA, 24 Jumadil-Ula 1410 H.” Perwakilan Hizb al-Tahrir, Manhaj Hizb al-Tahrir fi al-Taghyir (Ttp: Hizb al-Tahrir, tt), 2, 11. Tentu, identifikasi problem utama umat Islam tak selalu sama seperti kata Hizb al-Tahrir. Ismail Faruqi menulis, masalah utama dunia Islam adalah sufisme, taklid, kolonialisme, perpecahan dan sekulerisme. Ismail Faruqi, “Islamic Renaissance in Contemporary Society,” dalam Modern Islamic Movements, ed. Muhammad Mumtaz Ali (Kuala Lumpur: AS. Noordeen, 2000), 13.

[27]Hizbut Tahrir, Hizbut  Tahrir  (Ttp: Hizbut Tahrir, 1995),  8.

[28]Andrew Vincent, Theories of The State (New York: Basil Blackwell, 1987), 148.

[29]Sebagaimana dikutip Amien Rais dalam kata pengantar untuk  buku terjemahan karya Abul A’la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan,  terj. Muhammad Baqir (Bandung: Mizan, 1998), 30.

[30]‘Abd Qadim Zallum,  Nizam al-Hukm fi al-Islam  (2002),14.

[31]A. Rashid Moten,  “Islamization of Knowledge: Methodology of Research in Political Science,”  The American Journal of Islamic Social Science,  vol 7 no. 2   (September, 1990), 167.

[32]Mujiyanto, “Manifesto Hizbut Tahrir: Jalan Baru untuk Indonesia Lebih Baik,”  Al-Waie, no. 107  tahun IX  (Juli, 2009), 11.

[33]‘Abd Qadim Zallum,  Nizam al-Hukm fi al-Islam  (2002), 9.

[34] Taqiuddin al-Nabhani, Mafahim Hizb al-Tahrir  (1953), 47.

[35] Taqiuddin al-Nabhani, Al-Dawlah al-Islamiyyah  (1994), 149.

[36] ‘Abdulqadim Zallum, Nizam al-Hukm fi al-Islam  (Beirut: Dar al-Ummah, 1996), 11.

[37]Kaidah di atas bersama  kaidah  ان الحسن ما  حسنه الشرع, والقبيح ما قبحه demikian juga termasuk kaidah ان الخير ما ارضى الله, و أن  الشر ما أسخطه   termasuk juga   kaidah  استصحاب الاصل dan terakhir kaidah ان العبادات والمطعومات  والملبوسات والمشروبات والأخلاق لا تعلل ويلتزم فيها بالنص adalah yang diadopsi (ditabanni) oleh Hizb al-Tahrir,Lihat,  Hizb al-Tahrir, Hizb al-Tahrir  (Al-Ta’rif)  (Tt: Hizb al-Tahrir, 1953), 12, 14. Taqiuddin al-Nabhani, Mafahim Hizb al-Tahrir, 14.  Perlu dicatat, ada beberapa kaidah dalam epistemologi hukum Islam yang ditolak oleh Hizb al-Tahrir seperti kaidah  ينكر تغير الاحكام بتغير الزمان لا dan juga kaidah tradisi  محكمة  العادة   Taqiuddin al-Nabhani, Mafahim Hizb al-Tahrir , 7.

[38]Hizb al-Tahrir, Ajhizat Dawlat al-Khilafah  (Beirut: Dar al-Ummah, 2005), 10,   Mahmud ‘Abd. Al-Majid al-Khalidi, Qawaid Nizham al-H}ukm fi al-Islam  (Beirut: Dar al-Buhuth al-‘Ilmiyyah, 1980), 247. Bandingkan pula penggunaan kaidah ini oleh Hizb al-Tahrir  dalam  mendirikan takattul yang bergerak untuk mendirikan khilafah. Al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah jilid 3 (Al-Quds: Hizb al-Tahrir, 1953), 37.

[39]Taqiuddin al-Nabhani, Mafahim Hizb al-Tahrir  (Hizb al-Tahrir: Ttp, 1953), 47. Hizb al-Tahrir membedakan antara tariqah dengan uslub atau wasilah. Tariqah bersifat tetap, sedang uslub atau wasilah bisa berubah dan diganti. Perbuatan tergolong tariqah adalah perbuatan bersifat fisik, dan dapat menghasilkan sesuatu yang nyata dalam kehidupan, sekalipun kedua perbuatan tersebut dapat menghasilkan nilai amal yang sama. Contoh, doa adalah perbuatan fisik tapi menghasilkan nilai bersifat rohani berupa amal. Hal ini berbeda dengan jihad yang merupakan perbuatan fisik dan menghasilkan sesuatu yang nyata seperti penaklukan. Demikian juga salat merupakan fikrah, tariqah pelaksanaan salat melalui negara. Maka, negara tidak boleh hanya menganjurkan salat saja tanpa ada hukuman fisik bagi orang muslim yang meninggalkan salat.

[40]Taqiuddin al-Nabhani, Mafahim Hizb al-Tahrir, 11.

[41]Ibid, 11.

[42]‘Abdulqadim Zallum, Nizam al-Hukm fi al-Islam  (1996), 12, 20.

[43]Ibid, 19.

[44]Farid Wadjdi, “Hanya Khilafah yang Layak Memimpin Dunia,“ Al-Wa’ie, nomor  67 tahun VI (Maret-2006), 113.

[45]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam (Tt: Hizb al-Tahrir, 2001), 34.

[46]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam, 24. Ahmad al-Qas}as}, Usus al-Nahdah al-Rasyidah  (Beirut: Dar al-Ummah, 1995), 36.

[47]Muhammad Hussain Abdullah, Dirasat fi al-Fikr al-Islami (Beirut: Dar al-Bayariq, 1990), 35 dan al-Nabhani, Nizam al-Islam, 24.

[48]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam, 24.

[49]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Takattul al-Hizbi  (Tt: , Hizb al-Tahrir, 2001),  6.

[50]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam, 24, 34.

[51] Abdulqadim Zallum, Nizam al-Hukm fi al-Islam  (1996), 11.

[52]Munawir Sjadzali, Islam and Governmental  System  (Jakarta: INIS, 1991),  54. Terjemahannya, “Agama dan raja seperti saudara kembar. Agama adalah fondasi, dan raja ada penjaga. Sesuatu tanpa fondasi gampang rubuh, fondasi tanpa penjaga akan hilang.”

[53]Ibid.,  54.

[54]Ibid,  62.

[55]Ibnu Taimiyah, Siyasah Syar’iyyah Etika Politik Islam, terj. Rofi’ Munawar (Surabaya: Risalah Gusti, 2005),  228.

[56]Munawir Sjadzali, Islam and Governmental  System,  32-33,  37, 43, 52, 69.

[57]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam  (2001), 54.

[58]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah juz 1  (Beirut: Dar al-Ummah, 2003), 356.

[59]Dalam salah satu buku yang berjudul Al-Dawlah al-Islamiyyah terdapat bab “Kontinuitas negara Islam” yang menjelaskan bahwa khilafah atau dawlah Islam telah ada sejak masa Nabi sampai tahun 1924. Taqiuddin al-Nabhani, Al-Dawlah al-Islamiyyah (Beirut: Dar al-Ummah, 2002), 133. lihat juga Gus Uwik, “Keberlangsungan Daulah Islam, “ Al-Wa’ie, No.71 Th.VI (Juli-2006), 71.

[60]Taqiuddin al-Nabhani, Nizam al-Islam (2001), 44-45.

[61]Muktamar Mubalighah Indonesia, “Khalifah dari Masa ke Masa”, Satukan Langkah Songsong Khilafah Islamiyah (Jakarta: Muktamar Muballighoh Indonesia, 2010), 13-16.

[62]Lihat Ali Mufrodi, “Kerajaan Usmani”, Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, ed. Taufik Abdullah  (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 245. Hans Joachim Kissling, “The Ottoman Empire to 1774”, The Last Great Muslim Empires, (Princeton: Markus Wiener Publisher, 1996), 46.

[63]Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam juz 1  (Cairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 2001), 167.

[64]Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam juz 2, 28.

[65]Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties  (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1980), 11.

[66]Jalaluddin Suyuti, Tarikh al-Khulafa’  (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 242, 480.

[67]Syafiq A. Mughni, “Perpecahan Kekuasaan Islam,” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (Khilafah), ed. Taufik Abdullah etl; (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 115.

[68]Taqiuddin An-Nabhani, The Islamic State, (London: Al-Khilafah Publications, 1998), 132. Terjemahannya, “Dalam kasus Spanyol, gubernur mengambil alih suatu wilayah dan mendeklarasikan sebagai negara independen. Akan tetapi para wali tidak pernah dibaiat sebagai oleh seluruh umat Islam  biarpun kemudian dia menyandang titel khalifah pada wilayah tersebut tidak atas semua umat Islam. Khalifah umat Islam tetap satu  dan pemerintahan tetap berada di tangannya. Wilayah Spanyol pada saat itu dianggap sebagai wilayah  yang tidak berada di bawah otoritas khalifah.”

[69]Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam juz 3, 71.

[70]Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties, 15.

[71]Ibid, 38-39.

[72]Ibid, 81.

[73]Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam  juz 2, 21. Jalaluddin Suyuti, Tarikh al-Khulafa’  (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 238.

[74]Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties,  8, 136.

[75] Hasan Muhammad Makki al-Amili, Al-Ilahiyyat juz 2 (Beirut: Markaz al-alami lil-Dirasat al-Islamiyyah, tt), 524.

[76]Fathi Osman, “The Contract for  the Appointment of the Head of an Islamic State” dalam State, Politics and Islam, ed. Mumtaz Ahmad (Amerika: American Trust Publications, 1986), 74.

[77]Patricia Crone & Martin Hinds, God’s Caliph  (Cambridge:Cambridge University Press, 1986), 12-18.

[78]Ibid, 19.

[79]Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties, 76.

[80]Ibid, 152.

[81]Jalaluddin Suyuti, Tarikh al-Khulafa’, 6, 482.

[82]Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties, 115, 129-130, 136.

[83]Jalaluddin Suyuti, Tarikh al-Khulafa’, 11; Ahmad bin Muhammad bin Hanbal bin Hilal bin Asad al-Syaibani, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal,  juz 36, Muhaqqiq Syu’aib al-Naut. (Ttp: Muassasah al-Risalah, 2001) 248.

[84]Yahya Abdurrahman, “Makna Khilafah 30 Tahun, ”Al-Wa’ie, nomor  68 tahun VI (April-2006), 63.

[85]Abul A’la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan, terj. Muhammad al-Baqir (Bandung: Mizan, 1998), 188-189.

[86]Din Syamsuddin & Sudarnoto Abdul Hakim, “Pendahuluan”,  Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Khilafah, ed. Taufik Abdullah (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 3.

[87]Redaksi hadis yang dimuat dalam  karya  Muhammad bin ‘Isa bin Saurah bin Musa bin al-Dahak al-Tirmidhi;

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مَنِيعٍ قَالَ: حَدَّثَنَا سُرَيْجُ بْنُ النُّعْمَانِ قَالَ: حَدَّثَنَا حَشْرَجُ بْنُ نُبَاتَةَ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُمْهَانَ، قَالَ: حَدَّثَنِي سَفِينَةُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «الخِلَافَةُ فِي أُمَّتِي ثَلَاثُونَ سَنَةً، ثُمَّ مُلْكٌ بَعْدَ ذَلِكَ» ثُمَّ قَالَ لِي سَفِينَةُ: أَمْسِكْ خِلَافَةَ أَبِي بَكْرٍ، وَخِلَافَةَ عُمَرَ، وَخِلَافَةَ عُثْمَانَ، ثُمَّ قَالَ لِي: أَمْسِكْ خِلَافَةَ عَلِيٍّ قَالَ: فَوَجَدْنَاهَا ثَلَاثِينَ سَنَةً، قَالَ سَعِيدٌ: فَقُلْتُ لَهُ: إِنَّ بَنِي أُمَيَّةَ يَزْعُمُونَ أَنَّ الخِلَافَةَ فِيهِمْ؟ قَالَ: كَذَبُوا بَنُو الزَّرْقَاءِ بَلْ هُمْ مُلُوكٌ مِنْ شَرِّ المُلُوكِ،

Muhammad bin ‘Isa bin Saurah bin Musa bin al-Dahak al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi juz 4 Tahqiq Ahmad Muhammad Shakir dll. (Mesir: Shirkah Maktabah wa Matba’ah Mustafa al-Babi al-Halabi, 1975), 503.

[88]Redaksi hadis yang dimuat dalam  karya  Abu Dawud; ,خِلَافَةُ النُّبُوَّةِ ثَلَاثُونَ سَنَةً ثُمَّ يُؤْتِي اللَّهُ الْمُلْكَ أَوْ مُلْكَهُ مَنْ يَشَاء

Abu Dawud Sulayman bin al-Asy’ath bin Ishaq bin Bashir bin Syadad bin Amr al-Azdi al-Sijistani, Sunan Abi Dawud juz 4, Muhaqqiq Muhammad Muhyidin Abdulhamid (Beirut: al-Maktabah al-Asriyyah, tt), 211.

[89]Yahya Abdurrahman, “Makna Khilafah 30 Tahun, 63. Yahya Abdurrahman, “Dua Belas Khalifah (Basyarah akan tegaknya khilafah), “ Al-Wa’ie, nomor  66 tahun VI (Februari-2006), 61.

[90]Yahya Abdurrahman, “Makna Khilafah 30 Tahun, 63

[91]W. Philips Shively, Power and Choice An Introduction to Political Science (New York: McGraw-Hill, Inc, 1993), 6.

[92]Yahya Abdurrahman, “Khilafah Akan Segera Tegak Kembali, “ Al-Wa’ie, No.64 Th.VI (Desember-2005), 62. Lihat Ahmad bin Muhammad bin Hanbal bin Hilal bin Asad al-Shaybani, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal,  juz 30, Muhaqqiq Shu’ayb al-Al-Naut (Ttp: Muassasah al-Risalah, 2001), 355.

[93]Tapi ternyata Yahya Abdurahman pada tulisan terbaru, terkait masalah ini, beralih mengartikan mulk  sebagai monarki atau kerajaan.Yahya Abdurrahman, “Al-Mulk, “ Al-Wa’ie, No.79 Th.VII (Maret -2007), 61.

[94]Yahya Abdurrahman, “Khilafah Akan Segera Tegak Kembali,  63

[95]Nurcholish Madjid, “Sejarah Awal Penyusunan dan Pembakuan Hukum Islam,” dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah,  ed. Budhy Munawar  Rachman (Jakarta:  Paramadina, 1995), 242. Berbeda dengan Nurcholis Madjid, Qamaruddin Khan menjelaskan bahwa Ibn Taimiyah mengartikan mulk dengan power, domination, sovereignty, dengan tidak selalu berarti hereditary rule. Selanjutnya Ibnu Taimiyah menyimpulkan kekuasaan-kekuasaan tersebut tidak harus diartikan dengan dinasti atau sistem tirani. Lihat, Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyah  (Islamabad: Islamic Research Institute, tt), 181.

[96]T.M.  Hasbi Ash-Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqih Islam  (Djakarta: Bulan Bintang, 1971), 39.

[97]Manouchehr Paydar, Legitimasi Negara  Islam,  terj. M. Maufur el-Khoiry (Yogyakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2003), 78-79.

[98]Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam juz 1,  356.

[99]Hizb al-Tahrir, Ajhizat Dawlat al-Khilafah, 48-49.

[100]Asif Khan mengatakan sekalipun Umayah dan Abbasiyah dijabat keluarga, namun mereka semua dibaiat. Asif Khan, “Sistem Khilafah Berjalan Sepanjang Sejarah Islam”, Khilafah Magazine, No.6 Th.I (Maret-2006), 25.

[101]“Kerajaankah Pemerintahan PascaKhulafa ar-Rasyidin?”, Al-Wa’ie, No.118 Th.X (Juni-2010), 30-31.

[102]Hizb al-Tahrir, Afkar Siyasiyyah  (Beirut: Dar al-Ummah, 1994), 10.

[103]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah juz I (Beirut: Dar  al-Ummah, 2003), 195.

[104]Jubir HTI, “Khilafah: Janji Allah”, Al-Wa’ie, No.103 Th.IX (Maret-2009), 38. Keyakinan seperti ini dimiliki oleh petinggi HT di Indonesia dan di dunia, semisal Rochmat S. Labib (ketua DPP HTI) yang mengatakan bahwa khilafah ialah janji Allah dan kabar gembira Rasulullah, lihat Rochmat S. Labib, “Konferensi Rajab 1432 H”, Al-Wa’ie, No.131 Th.VII (Juli-2011), 5. Demikian juga Utsman Bakhasy (Direktur Kantor Media Pusat Hizb al-Tahrir di Libanon) bahwa Allah pasti akan menunaikan janji-Nya dan semoga hal itu dalam waktu dekat. Utsman Bakhasy, “Penting Menyatukan Suara Umat”, Al-Wa’ie, No.131 Th.VII (Juli-2011), 33.

[105] Dan tidaklah patut bagi laki-laki mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (lain) tentang urusan mereka. dan Barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya Maka sungguh Dia telah sesat...

[106] Dan Barangsiapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya dan melanggar ketentuan-Nya, niscaya Allah memasukkannya ke dalam api neraka sedang ia kekal di dalamnya. (QS. 4:14). Akan tetapi (aku hanya) menyampaikan (peringatan) dari Allah dan risalah-Nya. dan Barangsiapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya Maka Sesungguhnya baginyalah neraka Jahannam (QS. 72:23).

[107]Taqiuddin al-Nabhani, Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah juz III (2005),   301.

[108]Seperti hadis yang artinya, “Umatku tidak akan bersepakat dalam kesesatan.” Kata  kesesatan  ini artinya  mengarah kepada kekufuran.Lihat, Fathi Muhammad Salim,  Al-Istidlal bi al-Dhanni fi al-‘Aqidah (Beirut: Dar  al-Bayariq, 1993),  154-155.

[109]Hafidz Abdurrahman, Khilafah Islam dalam Hadits Mutawatir bi al-Ma’na  (Bogor: Al-Azhar Press, 2003),   40. Jika dicermati, kesimpulan di atas tergesa-gesa dan agak dipaksakan. Dari delapan hadis yang diteliti, ternyata yang ada kata khilafah hanya dua. Pertama, yang diriwayatkan Ahmad, memuat tentang akan adanya khilafah ‘ala minhaj al-nubuwwah; kedua, yang diriwayatkan Abu Dawud, menjelaskan bahwa khilafah akan turun di bumi al-Quds. Dari dua hadis ini, Abdurrahman ingin memberi makna dengan mengkaitkan hadis-hadis lain—yang juga membicarakan pemimpin akhir zaman—sehingga bisa disimpulkan bahwa khilafah adalah mutawatir secara makna. Padahal pola penyimpulan yang dilakukannya bisa juga diganti yang lebih valid dengan pola penyimpulan lain. Semisal, adanya pemimpin akhir zaman, adanya Imam Mahdi, yang justru lebih bisa diterima, karena paling tidak ulama-ulama terdahulu juga pernah menyimpulkan bahwa hadis tentang Imam Mahdi adalah mutawatir, seperti ditulis al-Kattani dalam kitab  “نظم متناثر من الأحادث المتواتر,” atau juga dalam ”التوضيح في تواتر ما جاء في المهدي المنتظر والدجال والمسيح” karya Syaukani. Namun tidak pernah ada ulama salaf yang menulis bahwa hadis khilafah ‘ala minhaj al-nubuwwah sebagai hadis yang mutawatir. Jadi, Abdurrahman melakukan interpolasi, yakni memasukkan teks-teks suci dalam kerangka pikir tertentu. Dalam hal ini, hadis-hadis yang terkait dengan pemimpin di akhir zaman, lalu dianggap sebagai pendukung konsep khilafah versi Abdurrahman sebagai pengikut Hizb al-Tahrir. Selain itu, Abdurrahman juga melakukan inakurasi, yakni berpegang kepada nash yang tidak valid dan tidak tepat, serta tidak relevan. Kemudian nash tersebut dirujuk dan dijadikan premis utama untuk premis lain.

[110]Muktamar Muballighoh Indonesia, “Khilafah Janji Allah (Wa’dullah) dan Bisyarah Nabawiyyah”, Satukan Langkah Songsong Khilafah Islamiyah (Jakarta: Muktamar Muballighoh Indonesia, 2010), 79-80.

[111]Ibid, 77.

[112]Taqiuddin al-Nabhani,  Al-Syakhsiyyah al-Islamiyyah  juz 1  (2003), 196.

[113]Hafidz Abdurrahman, “Kafirkah Mengingkari Kewajiban Menegakkan Khilafah?”, Al-Wa’ie  no. 79  tahun VII (Maret -2007), 41-42.

[114]Ibid, 42.

[115]M. Shiddiq al-Jawi, “Khilafah, Terserah Aspirasi Umat Islam,”  Al-Waie, no.119  tahun X (Juli, 2010), 29.

[116]Ja’far al-Subhani, Al-Ilahiyyat  juz II (Qum: al-Markaz al-Alami li al-Dirasat al-Islamiyyah, 1990),  511-512.

[117]Abu Ja’far Muhammad bin Jarir al-Tabari, Tarikh al-Umam wa al-Muluk  jilid  V,  575.

[118]Ja’far al-Subhani, Al-Ilahiyyat  juz II,  512.

[119]M. Shiddiq Al-Jawi, “Khilafah Menurut Ahlus Sunnah Wal-Jama’ah, “Al-Wa’ie, No. 90 Th.VIII (Februari-2008), 61.

[120]Ibid, 64.

[121]Pengikut HTI, Musthafa A. Murtadlo, masih menambahi untuk memperkuat argumentasi khilafah dengan mengumpulkan pendapat-pendapat para ulama salaf tentang hal tersebut yang menurutnya, semua ulama salaf mendukung ide khilafah. Lihat Musthafa A. Murtadlo, Aqwal Para Ulama’ Tentang Wajibnya Imamah (Khilafah) (Ttp:tt,tt). Namun yang perlu diketahui; 1). Konsep atau pemikiran tentang kepemimpinan umat Islam dari para ulama salaf itu tidak sama dengan yang dihasilkan Hizb al-Tahrir, 2). Dalam kitab-kitab klasik tersebut hampir semua tema besarnya menyebut kata al-imamah atau al-imam al-a’zam. Penyebutan khilafah lebih jarang, tetapi Hizb al-Tahrir lebih sering menyebut khilafah sebagai jargon perjuangan. Bisa diambil contoh dalam kitab-kitab klasik karya al-Syafi’i, al-Umm juz 1/188; al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyyah hal.5; al-Nawawi, Rawdat al-Talibin wa ‘Umdat al-Muttaqin juz 10/42 dan Minhaj al-Talibin  juz 1/292; Zakariya al-Ansari, Asna al-Matalib  juz 19/352; Fath al-Wahhab  juz 2/187 dan Minhaj al-Tullab juz 1/157; Ibn Hajar al-Haytami, Tuhfat al-Muhtaj juz 9/74; Ahmad al-Khatib al-Sharbini, Mughni al-Muhtaj  juz 5/409; al-Ramli, Nihayat al-Muhtaj juz 7/409; 3). Terakhir, dengan adanya pendapat para ulama salaf tentang imamah tersebut  tidak secara otomatis sebagai penguat terhadap pendapat Hizb al-Tahrir dan membatalkan penelitian ini. Karena selain penjelasan pada poin 1 dan 2 di atas, penelitian ini bersandar pada analisis kritis, bukan berpijak pada otoritas orang sebagai sandaran argumen, akan tetapi lebih pada analisis kritis terhadap argumen yang dijadikan pijakan Hizb al-Tahrir dalam membangun ide khilafahnya.

One thought on “Dilema konseptual Khilafah HTI: Sebuah Ketergesaan Kesimpulan

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *